הקדמה:
אין ספק כי קיימת תשובה יהודית לשאלות חברתיות – כלכליות.
בבואו לתאר את יעודו של עם ישראל בעולם, ואת הדרך להגשמת יעוד זה, כותב הרב קוק הרב קוק זצ"ל (אורות, למהלך האידאות בישראל):
“בראשית מטעו של העם הזה... נתגלתה השאיפה להקים צבור אנושי גדול, אשר 'ישמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'... למלואה של שאיפה זו, צריך דוקא שציבור זה יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית... והאידאה האלוקית מושלת שמה... למען דעת, שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי קודש, חיים באור האידאה האלוקית, כי גם עמים שלמים... הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטלגנציה האמנותית, הפרושית המשכלת והקדושה, עד המערכות הרחבות, הסוציאליות הפוליטיות, והאקונומיות..."
מכאן נובע גם כי מציאת תשובה יהודית לשאלות אלו הינה אחת מהמשימות החשובות ביותר המוטלות על כתפיו של העם היהודי.
השאלה היא כיצד והיכן מוצאים תשובות אלו.
"נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה" – הנן שתים מן השאלות שנשאל אדם עם פטירתו מן העולם. (שבת לא ע"א)
הקשר בין שתי השאלות מתבאר בדברי הרב קוק זצ"ל הכותב: "מתחילה באה ההכרה של הצדק הטבעי, משא ומתן באמונה... אחרי הצדק הטבעי הנקח עם ההרגשה הישרה, מתרוממת התביעה למידה יותר חזקה... שהרי מדת ההרגשה קצרה היא מהשכיל את כל פרטי הצדק המתסבכים לרבבות אופניהם, כי אם צריך עם יושר ההרגשה דרישה עיונית, איך למלא אחריו לכל רכבו, וזה אי אפשר כ"א ע"י דרישה בתורה,שבאה ע"י קביעת עיתים."(עין איה שם)
מדברי הרב קוק עולה כי כאשר מחפשים תשובה יהודית לשאלות של צדק חברתי וכלכלה אין מנוס אלא להכנס לעולמה של הלכה ולהעמיק בה. ניתן למצוא ביהדות סימוכין לערכים חשובים רבים התואמים את תחושת הצדק הטבעי של האדם, אך אין די בכך.
בכדי ליישם את ערכי היהדות בעולם הכלכלה יש צורך בהכרעה בין ערכים סותרים. כך למשל, צדק חברתי הינו ערך חשוב, אך גם יעילות כלכלית הינה דבר נדרש. שאלת האיזון הנכון ביניהם תלויה בגורמים רבים וההכרעה ביניהם תהיה הכרעה הלכתית הדורשת עיון והעמקה.
לעיתים נשמעים קולות הקוראים לשאוב את התשובה היהודית לשאלות של צדק חברתי וכלכלה מדברי הנביאים.
אכן, אין חולק על כך שדברי הנביאים מלאים בעניינים הנוגעים לצדק חברתי. ברם, ספק רב אם ניתן לשאוב מהם כלשעצמם תשובות לשאלות הקונקרטיות העומדות על סדר יומנו. בדברי הנביאים אנו מוצאים בעיקר אמירות כלליות, בנוגע לחובה לנהוג בצדק, בנוגע לצורך בדוגמא האישית, בנוגע לחובה לעזור לחלש ועוד. דברים אלו ברמה העקרונית שלהם מוסכמים על הכל וב"ה אין חולק עליהם. אם מכאן, שאם נסתפק בהצגת עקרונות בלבד אלו לא חדשנו דבר.
תשובה יהודית מחייבת, איפא, חדירה לעולמה של הלכה והעמקה בה, כדרך שהדבר נעשה בכל נושא אחר.
ברם, חדירה לעולם ההלכה תגלה פער גדול בין החזון הכלכלי – הלכתי לבין המציאות הכלכלית – הלכתית.
שמיטת קרקעות וכספים:
מצוות אלו מהוות מקור חשוב לשאלת היחס בין הראוי בין צדק חברתי לבין יעילות כלכלית.
הגורסים כי יש להעדיף את היעילות הכלכלית מצדדים בד"כ בשוק חופשי. לטענתם, שוק חופשי, בו יודע האדם כי תגמולו יהיה ביחס ישיר להצלחתו מעלה את המוטיבציה שלו לעבוד ביעילות גבוהה ותוך ניצול מקסימלי של כל המשאבים העומדים לרשותו. באופן כזה המשק יהיה יעיל יותר, המחירים יהיו זולים יותר ובסה"כ כלכלת המדינה תשגשג יותר.
לעומתם המדגישים את הצדק החברתי מדברים בד"כ על מדינת רווחה החייבת לפקח על המחירים, להקצות משאבים לאוכלוסיות נזקקות. לתת תמריצים לחלשים ולהכביד את העול על החזקים בכדי להביא למקסימום של שיווין.
שמיטת הקרקעות ושמיטת הכספים מהוות איזון בין ערכים אלו.
מצד אחד מאפשרת התורה תחרות כלכלית, שגשוג וצבירת רכוש. מאידך פעם ביובל נעשית חלוקה מחדש של הרכוש היציב ביותר - הקרקע. באופן זה מאפשרת התורה הזדמנות חדשה לבני המשפחה ומונעת מצב בו דורות שלמים יהיו שקועים בעוני.
הפקרת הקרקע בשנה השביעית וקיום "ואכלו אביוני עמך" מאפשרת גם היא, אמנם במידה פחותה מאשר היובל, לעניים ל"יישר קו" – ע"י חסכון בהוצאותיהם בשנה השביעית.
שמיטת כספים תורמת גם היא "ליישור הקו". חובותיו של האדם נשמטים והוא יכול לפתוח דף חדש.
יש להדגיש שעל פי ההלכה אף שמן הדין החובות נשמטים הרי עדיין, לפנים משורת הדין ראוי שהלווה יחזיר את ההלוואה. (משנה שביעית פ"י מ"ט) באופן זה מצפה התורה ששמיטת הכספים לא תנוצל לרעה ע"י אלו שבכוחם לפרוע את ההלוואה.
זאת ועוד: מצוות אלו תורמות להגברת השיויון לא רק אחת לשבע שנים או לחמישים שנה אלא על פני כל השנים. לפי דעת התומים, אחד הרעיונות של שמיטה ויובל היא לעצור את מירוץ עשיית הרווחים. אינך יכול להרוויח בלי סוף, כי השביעית שומטת חובות, קוטעת את ניצול השדה, והיובל מחזיר את העבדים לבתיהם.
באופן זה מתמודדת התורה עם "תרבות הצריכה" ומצטמצם הפער שבין עניים לעשירים.
דא עקא, מצוות אלו בפועל אינן נוהגות היום: היובל אינו נוהג כלל, שמיטת כספים אף שנוהגת באופן תאורטי מדרבנן, באופן מעשי אינה נוהגת כתוצאה מתקנת הפרוזבול. ושמיטת קרקעות גם היא כמעט אינה נוהגת בפועל – לכל הפחות בכל מה שנוגע למצוות "ואכלו אביוני עמך": הן "היתר המכירה" והן השימוש ב"אוצר בית דין" או בתוצרת חקלאית של נכרים מביאים לכך שהצרכן ישלם כסף עבור התוצרת החקלאית ולעיתים אף יותר מאשר מאשר בשנים רגילות.
נראה לענ"ד שהעובדה שאיסורים אלו אינם נוהגים היום נובעת מכך שהם דורשים רמה מוסרית ורוחנית גבוהה. הפעלתם במציאות ימינו תהווה פגיעה קשה בכלכלה, ובמציאות זו נותנת התורה עדיפות לשמירת היציבות הכלכלית על פני הערכים החשובים האחרים.
כך אנו מוצאים במפורש בגמ' גיטין לו ע"א האומרת כי תקנת פרוזבול נתקנה במצב בו, כתוצאה משמיטת הכספים, נמנעו אנשים מלהלוות. יתכן שהבעיה לא היתה נעוצה רק במלווים אלא גם בהתנהגותם של הלווים שניצלו את דיני שמיטת הכספים ונמנעו מלהחזיר אף שראוי היה שיחזירו את החוב לפנים משורת הדין. (ראה שביעית פ"י מ"ט)
ריבית:
איסור הריבית הגורף בתורה, שאין לו אח ורע בהיקפו בשיטות משפט אחרות, מדגיש את ערך האחדות בישראל וחובתו של האדם לדאוג לזולתו. הלוואה בלא ריבית גדולה במעלתה מאשר מצוות הצדקה.
מהר"ל נתיבות עולם א - נתיב הצדקה - פרק ו'
"ויש להבין עונש הרבית כי על הגזל הגמור יש על זה לאו אחד לא תגזול ועל רבית יש על זה כמה לאוין, ואצל בן נח הוא הפך זה כי בן נח דינו מיתה על הגזל ובודאי על הרבית אינו חייב כלום. ועוד תדע חומר של רבית כי אע"ג שנותן הלוה מדעתו עובר בלאו, וזה לא מצינו בשום מקום, אבל דבר זה כמו שאמרנו כי ישראל הם עם אחד ובשביל כך יש להם אל אחד ולכך ציוה שיהיה מלוה זה לזה, וזה לוקח רבית ונושך חבירו לכך הלוקח רבית מהפך המתוק למר שמורה לקיחת הרבית הפך זה שמורה ההלואה...
ויש רמז על זה כי העובר על מצות רבית שהיא מצוה אחת בתורה כאלו עובר על כל התורה, כי רבית במספר תרי"ב כי כאשר עובר מצות רבית שהוא עול הקב"ה כמו שהוא עצמו לוקח רבית על הקרן שהלוה וכך נתוסף לו ג"כ על גוף החטא שהיא הרבית תרי"ב מצות, שהוא מספר שאר המצות חוץ מחטא הרבית שהוא גוף החטא שהוא נחשב קרן ונתוסף עליו עונש שאר כל המצות שהם תרי"ב."
דא עקא: גם איסור זה עם כל חומרתו בוטל למעשה ע"י "היתר העיסקא".
תוספת ברכה (לבעל התורה תמימה): "כי ראו החכמים לעומד על יסוד האיסור ברוחו ובטעמו בשעת נתינתו, כי אז בעת שבאו לארץ היה עם ישראל עם חי על אדמתו... וענין כספים לא היה לעם ענין לענות בו... ואם בסיבת איזה מקרה בודד היה אחד צריך למעט כסף לא היה לו חשבון ויכולת לשלם ריבית, וגם להמלוה לא היה זה נחשב לעיקר בחיים... ולכן באופן כזה אם היה המלוה לוקח רבית היה זה באמת מין נשך להלוה ולכן אסרתו תורה... אבל בימי הביניים... בהכרח דרוש למוצא עזרת כספים... וחשבו חכמים שבעת ההיא בשנות הביניים כי במצב כללי כזה בטח לא אסרה התורה ענין רבית בכלל, ורק למען שלא לעקור דבר מן התורה... המציאו לו דבר 'היתר עסקא'."
לדעת בעל תוספת ברכה איסור ריבית במציאות בה רוב הפעילות הכלכלית אינה פעילות חקלאית מהווה פגיעה אנושה בכלכלה ועל כן התורה לא אסרה זאת, ואף חכמים לא רצו, מטעמים אלו לאסור זאת ועשו לכך רק "תזכורת" בצורת "היתר העיסקא"
אלא שדעתו של בעל תוספת ברכה היא דעה חריגה:
הנציב בהר (ויקרא כה לח): "'את כספך לא תתן לו בנשך... אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען...' - כבר נתבאר לעיל שזה השם מורה על מסחור שהיו כנענים היושבים על הים והירדן מיוחדים בזה. ובא להסמיך בזה דלא נימא דרק לעוסקים בגידולי קרקע אוסר להשיג בריבית אלא ה"ה בעוסקים במסחור.
דעתו של הנציב היא הדעה הרווחת בעולם ההלכה ועל פיה איסור ריבית נוהג מדאוריתא, על כל חומרתו, גם בזמן הזה,
השאלה היא, איפא, מדוע מאפשרת ההלכה "לעקוף" את איסור הריבית.
אכן מצאנו בפוסקים גישות שונות לגבי היתר העיסקא:
דעתו של הגר"א (מובא בספר מעשה רב החדש סעיף יג) שאין לסמוך כלל על היתר עיסקא כי "בית דין של מעלה אינם מסכימים להיתרים ומכים ומענישים".
דעה זו היא דעת מיעוט. הדעה הרווחת כיום נותנת תוקף הלכתי להיתר העיסקא אם כי יש מהפוסקים שראו בכך היתר של שעת הדחק.
בעל הסמ"ע, קונטרס הריבית דרך ארוכה אות כב: "ואף על פי שכל אלה הדברים (=תקנת היתר עיסקא תמוהים ונראים כהערמה, מכל מקום לצורך שעה אין לאוסרם, כדי ליתן מחיה לבני ברית."
מדברי הסמ"ע עולה כי "היתר העיסקא" מבטא את הכרתם של חז"ל כי במבחן האיזון שבין הערך החשוב של הלוואה בלא ריבית, לבין הערך של הרחבת הפעילות הכלכלית – גובר הערך של הרחבת הפעילות הכלכלית.
מבחינה זאת דומה היסוד הערכי של הפרוזבול ליסוד הערכי של היתר העיסקא.
הגדרת היתר העיסקא כהיתר של "צורך שעה" – מחייב הגבלת השימוש בו.
הרב חיים דוד הלוי ("בענין היתר עיסקא", נועם טו תשלב) מבחין בענין זה במספר סוגים של הלוואות, ומדבריו עולות ההבחנות הבאות.
1. הלוואה לצורך השקעה או פיתוח עסקי. בהלוואות מסוג זה אין כל מניעה להשתמש בהיתר עיסקא, שהרי, מחד אין לפנינו עני שאנו מחוייבים לגמול עמו חסד, ומאידך, היתר העיסקא משיג את ייעודו הרחבת הפעילות הכלכלית.
2. אדם זקוק להלוואה מחמת דוחק כלכלי בו הוא נמצא. במקרים אלו אין להשתמש בהיתר העיסקא משום שאנו מצווים להחיותו.
3. אדם אמיד מבקש הלוואה לצורך צריכה. גם כאן אין להשתמש בהיתר עיסקא.
המשק כיום אינו מקבל הבחנה זו בין סוגי הלוואות. כאשר בנק ישראל מעונין לצמצם את הצריכה ומעלה את הריבית נפגעים מכך גם אלו הזקוקים להלוואת לצורך קיום מינימאלי וגם אנשי העסקים המעוניינים להשקיע ע"מ להרחיב את פעילותם הכלכלית.
בשימוש בהיתר העיסקא בהתאם לרוח ההלכה יש איפא שלושה יתרונות:
1. מאפשר לנזקקים לקבל הלוואות בלא ריבית.
2. מאפשר למשקיעים לקבל הלוואות לצורך עסקיהם בריבית סבירה (שהרי אין צורך להעלות את הריבית כדי להאבק בצריכה).
3. מונע צריכה בזבזנית.
איסור אונאת ממון
דיני אונאת ממון חותרים להגשמת צדק והגינות בין הצדדים לעיסקא, ומעמידים ערך זה מעל הערך של היעילות הכלכלית. אכן אין ההלכה מתעלמת מהצורך בהגנה על הפעילות הכלכלית ועל כן הגבילה את דיני אונאה: שיעור אונאה בו המקח מתבטל – רק למעלה משישית. שיעור הזמן בו ניתן לבטל את המקח – בכדי שיראה לתגר או לקרובו.
גם איסור זה ניתן, לכאורה, "לעקוף" ע"י התנאה.
מצאנו תקנות אשר נועדו להבטיח את הפעילות הכלכלית במקרים בהם הקפדה על דיני אונאה היתה פוגעת בהם פגיעה קשה:
בפתחי תשובה (חו"מ סי' רכז ס"ק יא) הביא בשם תשובת כנסת יחזקאל (ר' יחזקאל קצנלבוגן): "אודות התקנה שניתקנה בקהלתו מזמן רב שלא יהיה טענת אונאה באבנים טובות ומרגליות, וז"ל התקנה: מאחר ששגור בפי העולם לטעון טענת אונאה במו"מ אבנים טובות ומרגליות, ורוב הקהלה מחייתם באותו מו"מ, ומכח טענה זו א"א לישא ליתן במו"מ הנ"ל. בכן כדי להעמיד המו"מ על בוריו, וגם שלא יהא ח"ו נגד ד"ת, עשו הקהל שאילת חכמים איך לתקן... ויצא מפי חכמים, שטענת אונאה במו"מ אבנים טובות ומרגליות לא יהיה יותר, רק כל זמן שהסחורה ביד המוכר. ותיכף שיקח הסחורה לידו וילך מן המוכר, אף שלא נתן הלוקח מעות, וגם לא חתם חילוף כתב, אעפ"כ מתחייבים להחזיק הסחורה כפי שקנה, ואין לו שום טענת אונאה...".
אכן המעיין שם יראה שהתקנה הוגבלה מאוד ואין ללמוד משם על אפשרות גורפת של התנייה.
אכן מצאנו התנאה גורפת בדבריו של ספר החינוך (סוף מצוה שלז): "והרוצה להנצל מכל חשש ענינים אלו שכתבנו, יכול לומר ללוקח, חפץ זה שאני מוכר לך יודע אני שיש בו אונאה עד כך וכך, אם תרצה ליקח אותו על מנת שלא יהא לך עלי אונאה קחנו, ואם לאו הנח אותו, אין לו עליו אונאה אחר כך, ולא אפילו אונאת דברים"
אלא שהתניה זו לא נועדה לאפשר הפקעת מחירים במזיד אלא הצלה מאיסור אונאה בשוגג.
עם זאת קיים קושי ביישום דיני אונאה כיום באשר לא ברור מהו השער שביחס אליו יקבע שיעור ההונאה, וקיימות בענין זה דעות שונות.
בענין זה יש צורך בהכרעה הלכתית בנוגע למחיר השוק כיום, בבדיקת הצורך בהתקנת תקנות והיקף תקנות אלו.
סיכום
הבאנו שלוש דוגמאות של הלכות בהן עומדים זה מול זה שיקולים של צדק חברתי ושל יעילות כלכלית. ראינו שאין בענין זה תשובות אחידות והדברים משתנים בהתאם לתנאי השוק, ובהתאם לרמתם הרוחנית והמוסרית של בני האדם. שינויים אלו מעוררים את הצורך בהכרעות הלכתיות בנוגע לאופן יישומן בימינו.
יש להדגיש כי קיימות מצוות רבות המבטאות ערכים של צדק חברתי שאינן עומדות מול יעילות כלכלית: צדקה, גמילות חסדים וכדו'. במציאות הכלכלית כיום בה המדינה מצמצת את תמיכתה בשכבות החלשות חשוב עוד לחנך לקיומן של מצוות אלו.