דף הבית - מאמרים - חשש ריבית בהלוואות חברתיות (p2p) בארץ ובחו"ל
מאמרים

חשש ריבית בהלוואות חברתיות (p2p) בארץ ובחו"ל

הרב שלמה אישון | ח' אלול תשע"ט
חלק מהמהפכה הדיגיטאלית העולמית התפתחו בשנים האחרונות פלטפורמות אינטרנטיות המחברות בין אנשים פרטיים ועסקים קטנים המעוניינים לקבל הלוואה לבין המבקשים להשקיע את כספם דרך הלוואות אלו. באמצעות הפלטפורמה - אתר האינטרנט, אנשים יכולים לקחת הלוואה מאנשים פרטיים, כאשר את הריבית מקבלים המלווים ואילו מפעילי הפלטפורמה גובים עמלה בלבד.

כחלק מהמהפכה הדיגיטאלית העולמית התפתחו בשנים האחרונות פלטפורמות אינטרנטיות המחברות בין אנשים פרטיים ועסקים קטנים המעוניינים לקבל הלוואה לבין המבקשים להשקיע את כספם דרך הלוואות אלו. באמצעות הפלטפורמה - אתר האינטרנט, אנשים יכולים לקחת הלוואה מאנשים פרטיים, כאשר את הריבית מקבלים המלווים ואילו מפעילי הפלטפורמה גובים עמלה בלבד.

בשונה מהלוואת בנקאיות רגילות בהן הבנק הוא המשלם את הריבית למשקיע והוא זה שמקבל את הריבית מהלווים, בהלוואות החברתיות הריבית מועברת ישירות מהלווים למלווים. כתוצאה מכך מקבלים המלווים על השקעתם ריבית הגבוהה משמעותית מזו שהיו מקבלים בבנקים, ובמקביל משלמים הלווים ריבית העשויה להיות נמוכה מזו שהיו נדרשים לשלם אילו היו לוקחים את ההלוואה מהבנק.

בצד היתרונות, בהלוואות החברתיות קיים גם סיכון למלווים שהלווים לא יפרעו את החוב. אמנם הפלטפורמות האינטרנטיות בודקות את יכולת ההחזר של הלווה ורק לאחר סינון משמעותי מאשרות את ההלוואה, אך הבדיקות הללו אינן יכולות להבטיח לחלוטין שאכן הלווה יעמוד בתשלומים הנדרשים. אם בסופו של דבר לא יפרע הלווה את חובו יפסיד המלווה. אמנם הפלטפורמה מסייעת לגביית החובות מן הלווים שאינם משלמים, אך בסופו של דבר אין היא אחראית לפירעון החוב.

על מנת לפזר את הסיכון מחולק בד"כ כספו של המלווה בין מספר לווים. המלווה יכול להגדיר את רמת הסיכון אליה הוא מוכן להיכנס (אחוז הריבית שהוא מקבל נגזר מרמת הסיכון), אך בכל מקרה אין הוא יודע מהי זהותם של הלווים המקבלים את כספו.

מבחינת ההלכה, כאשר מדובר בהלוואות בריבית בין יהודים זהו איסור תורה חמור. יש לדון האם ובאלו תנאים ניתן להסתמך על "היתר עסקא" על מנת להתיר הלוואות אלו, וכן האם ניתן להתירם כאשר מדובר בפלטפורמות הפועלות בחו"ל שם רובם אינם יהודים.

 

הסתמכות על היתר עסקא כללי

בהלוואת בנקאיות מקובל כיום להסתמך על היתר העסקא הכללי עליו חתומה הנהלת הבנק. מבחינה מסוימת, ההסתמכות על היתר העסקא בהלוואות החברתיות פשוטה יותר, ותואמת יותר את רוח ההלכה, מאשר בהלוואת הבנקאיות. הסיבה לכך היא הפער הגדול הקיים, בהלוואות הבנקאיות בין הריבית שהבנק משלם למלווים לו (המשקיעים בתכניות חסכון וכד') לבין הריבית שהוא גובה מהלווים ממנו. היות שעל פי היתר העסקא הריבית הינה "דמי התפשרות" אותם משלם הלווה במקרה בו לא יוכיח מה היה שיעור הרווחים מהכספים שקיבל, ראוי היה שתהיה התאמה מסויימת בין שיעור הרווחים הצפויים לבין שיעור הריבית. בהנחה שרווחי הבנק מהכסף שהוא מקבל מהלקוח אינם נופלים מרווחי הלקוח מהכסף שהוא מקבל מהבנק, היה ראוי, אפוא, שגם שיעור דמי ההתפשרות, דהיינו הריבית, אותה משלם הלקוח כאשר הוא לווה מהבנק תהיה דומה לזו שהלקוח מקבל כאשר הוא מלווה לבנק. מצב זה קיים בהלוואות החברתיות אך לא בהלוואות הבנקאיות ומבחינה זו השימוש בהיתר העסקא בהלוואות החברתיות תואם יותר את רוח ההלכה מאשר בהלוואות הבנקאיות. אכן יש להדגיש כי מבחינת ההלכה למעשה אין בפער הריביות בכדי לשלול את האפשרות להסתמך על היתר העסקא בהלוואות הבנקאיות.

בצד העדיפות שבשימוש בהיתר העסקא בהלוואות החברתיות, קיימות מספר נקודות ההופכות את השימוש בהיתר העסקא הכללי בהלוואות החבריות בעייתי יותר מאשר השימוש בו בהלוואת הבנקאיות. החיסרון העיקרי שבשימוש בהיתר עסקא כללי נעוץ בכך שלא תמיד מודעים הצדדים להלוואה לקיומו של ההיתר. הנהלת הבנק אמנם חותמת על היתר העסקא המכפיף אליו את כל העסקאות בהן יש חשש איסור ריבית, ואף תולה אותו על קיר הבנק, אך הלקוח אינו תמיד מודע לקיומו. כתוצאה מכך עלול להיות מצב בו הלווה או המלווה סוברים שהמדובר בהלוואה רגילה ולא בהלוואה הכפופה להיתר עסקא. למרות חשש זה, הדעה הרווחת בפוסקים הינה שניתן לסמוך על היתר העסקא הכללי של הבנקים – וזאת מכמה טעמים[1]. טעמים אלו אינם קיימים בהלוואות החברתיות בשל ארבע נקודות משמעותיות בהן שונה ההלוואה החברתית מההלוואה הבנקאית.

א. הגוף החותם אינו הגוף המלווה או הלווה:

יש הסוברים שבכדי למנוע איסור ריבית די בכך שאחד הצדדים להלוואה מתכוון שההלוואה תהיה על פי היתר עסקא – גם אם הצד השני להלוואה אינו יודע זאת[2]. לשיטות אלו, היות שהנהלת הבנק מתכוונת ומכריזה שכל ההלוואות שהיא נותנת או מקבלת תהיינה על פי היתר עסקא הרי שאין חשש איסור ריבית – גם אם הלקוח אינו מודע לכך. כל זה נכון בהלוואה בנקאית בה הבנק, שהוא צד להלוואה, חתם על היתר העסקא וממילא ודאי שנחשב מבחינת ההלכה כמי שמודע לקיומו. אולם, בהלוואות החברתיות, היות שהחותם על היתר העסקא הכללי הוא הגוף המנהל את הפלטפורמה, והוא לא הלווה ולא המלווה, הרי עדיין קיים חשש ששני הצדדים להלוואה אינם מודעים לקיומו של היתר העסקא וממילא תהיה ההלוואה אסורה באיסור ריבית.

ב. המלווה אינו מכיר את זהות הלווה

הזכרנו לעיל את דעות הפוסקים הסבורים שדי בכך שהמלווה מתכוון להלוות על פי היתר עסקא בכדי שלא יחול איסור ריבית – אף אם הלווה אינו ידוע זאת. מסתבר שכל זה הוא רק כאשר המלווה יודע מיהו הלווה, כך שאם ירצה יוכל בכל עת לאפשר ללווה להישבע שלא היו לו רווחים ולהיפטר מתשלום הריבית. אולם בהלוואות החברתיות המלווה אינו יודע כלל מיהו הלווה כך שאין לו כל אפשרות לומר ללווה שהוא רשאי להישבע ולהיפטר, וממילא מסתבר שהעובדה שהתכוון להלוות על פי היתר עסקא לא מעלה ולא מורידה.

ג. גוף פרטי ולא גוף ציבורי

טעם נוסף להתיר את השימוש בהיתר עסקא כללי בהלוואות בנקאיות אף אם הלקוחות אינם מודעים לקיומו, הינה העובדה שהבנק הינו גוף ציבורי הפועל על פי תקנות קבועות המחייבות את כל לקוחות הבנק. היתר העסקא הוא חלק מהתקנות הקבועות של הבנק וכל מי שמתעסק עם הבנק הרי זה כאילו מתחייב להיות כפוף לכל תקנות הבנק בין אם הוא מודע להן ובין אם אינו מודע להן. לכן אין זה משנה אם בפועל היה הלקוח מודע לקיומו של היתר העסקא או שלא היה מודע לו – ההלוואה שהוא קיבל מהבנק או נתן לבנק תהיה לעולם כפופה להיתר העסקא[3]. טעם זה אינו אינו קיים בהכרח בהלוואות החברתיות בהן הפלטפורמה עשויה להיות מופעלת על ידי גוף פרטי.

ד. אדם פרטי ולא תאגיד

לאפשרות לסמוך על היתר עסקא כללי בהלוואות בנקאיות מצרפים הפוסקים את העובדה שהמלווה או הלווה אינם אדם פרטי אלא תאגיד, אשר לפי חלק מן הפוסקים לא חל עליו איסור ריבית כלל או שחל רק מדרבנן. צד זה להקל לא קיים בהלוואות חברתיות בין יהודים אשר עליהם חל לכל הדעות איסור תורה חמור[4].

 

היתר עסקא שהוא חלק מתנאי השימוש

מן האמור לעיל עולה כי בהלוואות חברתיות לא ניתן להסתפק בהיתר העסקא כללי עליו חותמים מפעילי הפלטפורמה. בכדי שהיתר העסקא יחול על ההלוואות הללו יש צורך בכך שהמלווים והלווים ידרשו לאשר את הסכמתם לכך שההלוואה היא על פי היתר העסקא – כתנאי לביצוע ההלוואה. אישור זה יכול להיעשות בשתי דרכים: או ע"י אישור ישיר של היתר העסקא, או ע"י שהכפיפות להיתר העסקא תאוזכר בתנאי השימוש בפלטפורמה והצדדים יידרשו לאשר את תנאי השימוש.

רק באופן כזה ניתן לראות את המלווים והלווים ככפופים להיתר העסקא ובאופן כזה ניתן יהיה להסתמך על היתר העסקא אף שמדובר באדם פרטי ולא בתאגיד.

עם זאת, יש לקחת בחשבון גם את מטרת ההלוואה: האם מדובר בהלוואה לצורך מטרה שעשויה להניב רווחים או שמדובר בהלוואה לצורך צריכה שאין בה כל רווח. היות, שכאמור לעיל, הריבית הנגבית על ההלוואה היא בעצם דמי התפשרות על חלקו של הנותן ברווחי המקבל, יש צורך בכך שתהיה אפשרות שאכן ההלוואה הניבה רווחים. על כן יש מהפוסקים הסוברים שאין להסתמך על היתר עסקא כאשר מדובר בהלוואה שנועדה לצריכה פרטית, אכן יש מהפוסקים המתירים גם הלוואות לצריכה פרטית כאשר יש ללווה נכסים אחרים המניבים רווחים, ומסתמכים על כך שעל פי תנאי היתר העסקא מקנה הלווה למלווה חלק בכלל עסקיו הטובים ולא רק בדבר שבעבורו נלקחה ההלוואה[5]. אולם נלע"ד שכאשר מדובר בהלוואה בין אנשים פרטיים בה לא ניתן לצרף להיתר את סברת הפוסקים שאין איסור ריבית בתאגידים – הנכון להימנע מלהסתמך על היתר עסקא כאשר מדובר בהלוואה שאין בה כל סיכוי לרווח.

בין הפלטפורמות של ההלוואות החברתיות ישנן כאלו בהן על הלווים לציין את מטרת ההלוואה, והמלווים יכולים לבחור את המטרה שעבורה הם רוצים להלוות. לאור דברינו יש להעדיף הלוואות בפלטפורמות אלו ולבחור להלוות למטרות שיש בהן סיכוי לרווח.

 

הלוואות חברתיות בחו"ל

כאשר מדובר בפלטפורמות של הלוואות חברתיות בחו"ל ברור שרוב הלווים והמלווים אינם יהודים. כאמור לעיל, בהלוואות החברתיות הלווה אינו מכיר את זהותו של המלווה וכן המלווה אינו מכיר את זהותו של הלווה, והשאלה האם יהודי רשאי להשתמש בפלטפורמות הללו אף שאין להן היתר עסקא, מתוך הנחה שההלוואה נעשית מול מי שאינו יהודי וממילא לא חל עליה איסור ריבית. לשם בירור שאלה זו יש לעיין בדין "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי".

הגמרא במסכת כתובות דנה בכשרותה לכהונה של אשה שנבעלה לאחד מאנשי העיר כאשר אין ידוע האם היה זה אדם כשר שאינו פוסל לכהונה את הנבעלת לו, או שהיה זה אדם שמי שנבעלה לו פסולה לכהונה. בסוגיא שם מבואר שכאשר רוב העיר הם אנשים כשרים, יש הבדל בין מקרה בו אחד מאנשי העיר בא לביתה לבין מקרה בו היא באה לביתו של אחד מאנשי העיר. אם הוא בא לביתה ושם היא נבעלה אנו אומרים "כל דפריש מרובה פריש" והיות שרוב אנשי העיר הם כשרים אנחנו מחשיבים את האשה כמי שנבעלה לכשר ותהיה כשרה לכהונה, אולם אם היא באה לביתו, היות שהבועל היה בביתו בשעה שנבעלה הרי שחל הכלל האומר "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" ואיננו מתחשבים ברוב ועל כן האשה תהיה מספק פסולה לכהונה[6].

בנידון דידן מתבצעת ההלוואה במקרים רבים כאשר המלווה או הלווה יושבים בביתם ועושים את כל הפעולות הנדרשות דרך המחשב הביתי. במצב כזה יש, לכאורה, לראות את הלוואה כנעשית במקום הקביעות של הלווה או המלווה וממילא לא ניתן יהיה להסתמך על הרוב. מאידך יש מקום להבחין בין הנידון שלפנינו לבין הסוגיא במסכת כתובות: שם העבירה נעשתה פיזית בביתו של הבועל שהוא מקום קביעותו, ואילו בנידון שלפנינו אמנם המלווה והלווה יושבים בביתם אך המסמכים עם פרטי הלווים והמלווים מגיעים דרך רשת האינטרנט למחשבים הנמצאים אצל מפעילי הפלטפורמה, וההלוואה מתבצעת מול מסמכים אינטרנטיים אלו ולא פיזית בביתם של המלווה או הלווה, וא"כ שמא נאמר ביחס למסמכים אלו "כל דפריש מרובה פריש" ולא נראה זאת כ"קבוע".

 

דין "קבוע" בהוראה הניתנת באינטרנט

יתכן שיש לדמות את הנידון דידן לסוגיית הגמרא במסכת ברכות העוסקת בברכת "בורא מאורי האש" במוצאי שבת על אור הנראה מן העיר[7]. ברכת "בורא מאורי האש" מברכים רק על אור ששבת ועל כן אין מברכים על נר של אינו יהודי מחשש שמא הדליק אותו בשבת. בהקשר לכך מביאה הגמרא ברייתא האומרת:

היה מהלך חוץ לכרך וראה אור, אם רוב נכרים - אינו מברך, אם רוב ישראל - מברך.

בגמרא שם מבואר שגם כאשר הישראלים והנכרים הם מחצה על מחצה – מברך, ורק כאשר הרוב נכרים אינו מברך, וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך (או"ח סימן רצח ז).

ברייתא דומה מובאת בגמרא שם לגבי ריח:

 היה מהלך חוץ לכרך והריח ריח, אם רוב נכרים - אינו מברך, אם רוב ישראל - מברך.

כאשר רוב נכרים אין מברכים משום שאנחנו מניחים שמדובר בבשמים של עבודה זרה, ואילו כאשר רוב ישראל או אפילו מחצה על מחצה – מברכים[8].

על דינים אלו הקשה המגן אברהם (סימן רצח ס"ק יג) מדוע לא נאמר "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" ונתיר אפילו ברוב נכרים, וכתב לתרץ שאפשר "דזה לא מקרי קבוע דהאור פירש וכן ריח הבשמים".

בהסבר דברי המגן אברהם כתב המחצית השקל שם:

דהאור והנר או העצים הם שני ענינים נפרדים, וניהו דהנר והעצים הויין קבועים אבל האור דעליו מברך לא הוי קבוע, וכהאי גוונא כתב המרדכי בפרק קמא דחולין [רמז תקצג] דמהאי טעמא אזלינן בסנהדרין בתר רוב דיעות ולא מיקרי קבוע משום דהדבור דנפיק מפומייהו הוה ליה פירש, הביאו פרי חדש שם [ס"ק יג ד"ה וא"ת], ועל כרחך גם [שם] אין הכוונה דאמרינן על הדבור מרובא פריש, דהא הדבור פירש לפנינו, אלא על כרחך גם כן כוונת המרדכי דהדיבור שפורש מן האדם המדבר הוא ענין נפרד ואינו נחשב לדבר אחד עם אדם שדברו, ולכן אף על גב דסנהדרין גופייהו הם קבועים מכל מקום דבורם לא מיקרי קבוע, והוא הדין הכא באור וריח. וכן מורה לשון מ"א, שכתב ואפשר דזה לא מיקרי קבוע כו', ואתי שפיר:

על פי המחצית השקל בהסבר המגן אברהם, אף שהנר הוא קבוע, האור היוצא ממנו אינו נחשב קבוע. כן הוא גם בריח: הבשמים הם קבועים אך הריח היוצא מהם אינו נחשב קבוע, וכן הוא גם בדיבור: האדם הוא קבוע אך הדיבור היוצא ממנו אינו נחשב קבוע. לכן אם אנו דנים על האור, על הריח או על קול הדיבור – נלך אחר הרוב ולא נחשיב זאת כקבוע אף אם מקור האור, הריח או הדיבור נמצא במקום קביעותו[9]. על פי זה יש מקום, לכאורה, לראות גם את המסמכים האינטרנטיים כפרשו מן הקביעות וללכת אחר הרוב.

אולם התוספת שבת (שם ס"ק יז) באר באופן שונה. לדעתו יש להבחין בין מצב בו הוא רואה את האור ורק לאחר מכן רואה את השלהבת שהיא מקור האור, לבין אם הוא רואה מלכתחילה את השלהבת: אם הוא רואה את השלהבת הרי זה כדין "פירש לפנינו" ומשום כך יחשב כ"קבוע", ורק אם רואה תחילה את האור בלא לראות את השלהבת הרי זה כדין פירש שלא בפנינו שהולכים אחר הרוב.

התוספת שבת מביא ראיה לדבריו מן הירושלמי (ברכות פרק ח) אשר לכאורה עומד בסתירה לברייתא שהובאה הבבלי, וזו לשונו:

רבי אבהו בשם ר' יוחנן מבוי שכולו גוים וישראל אחד דר בתוכו ויצא משם האור מברכין עליה בשביל אותו ישראל ששם

על פי הירושלמי, די ביהודי אחד הגר במבוי כדי שניתן יהיה לברך על האור היוצא משם – אף שרוב היושבים בו אינם יהודים, ולכאורה זה היפך ממה שלמדנו בבבלי שהולכים בעניין זה אחר הרוב.

התוספת שבת מבאר, לשיטתו, שהירושלמי עוסק בכגון שראה מלכתחילה את השלהבת נדלקת שאז נחשב האור כפירש בפנינו ומשום כך אף ברוב אינם יהודים נחשב הדבר כמחצה על מחצה ומברך, ואלו הברייתא שהובאה בבבלי עוסקת בכגון שראה קודם כל את האור שאז אין זה נחשב "קבוע" – כנ"ל[10]. על פי התוספת שבת, אם מלכתחילה אנו רואים את מקור האור או הריח – יחול דין קבוע.

בשו"ת בית אפרים (אבן העזר סימן ה) כתב שדין "כל דפריש מרובא פריש" נאמר רק כאשר הדבר הפורש הוא דבר ששייך בו ספק מצד עצמו, אך אם אין בו ספק מצד עצמו וכל הספק הנופל עליו הוא רק מחמת אלו שנשארו קבועים במקומם – לא נאמר "כל דפריש מרובא פריש" אלא נחשיב אותו כקבוע:

דע"כ לא אמרינן כל דפריש כו' אלא בדבר האסור מצד עצמו ויש לפנינו קביעות או תערובות מן רוב ומן מיעוט ופירש א' משם אמרינן דהאי דפריש היה בתוך הרוב ומשם נפרש ובא לכאן וכגון ט' צבורין וחניות וכדומה משא"כ בדבר שאין בו ספק מצד עצמו ומעולם לא חל עליו שם רוב ומיעוט והוא לא היה בתוך הקביעות כלל רק שמחמת סיבת הקבועים שנגעו בו וכדומה נופל לנו ספק עליו א"כ איך שייך לומר דפריש מרוב' או ממיעוט' שהרי לא היה בכלל הרוב או בכלל המיעוט לעולם רק שאנו באין לדון עליו מצד הסיבה שנאסר מחמתו והרי הדבר האוסרו עדיין הוא קבוע במקומו ולא פירש מקביעותו...

לשיטתו, תמה הבית אפרים על המגן אברהם שהגדיר את האור כ"פריש", והלא הספק לא היה על האור בפני עצמו אלא על הנרות – ע"י מי הודלקו והם עדיין בקביעותם ומה בכך שהאור פרש והלא הוא לא היה בכלל הספק.

על פי סברת הבית אפרים נראה שלא נוכל להגדיר את הנידון דידן כ"פריש" שהרי המסמכים האינטרנטיים המגיעים לפלטפורמה של ההלוואה החברתית אינם בכלל איסור הריבית, וכל הספק הוא על האנשים אשר שלחו את המסמכים הללו – האם הם יהודים אשר חל עליהם איסור ריבית או שמא אין הם יהודים. היות שברור שלפחות חלק משולחי המסמכים הם במקום קביעותם בביתם נתייחס לכך כ"קבוע" ולא נוכל להתחשב ברוב שאינם יהודים. גם לסברת התוספת שבת נראה שבנידון דידן נחשב הדבר כרואים מלכתחילה את מקור האור שהרי מיד כאשר מתקבלים המסמכים האינטרנטיים יודעים מהיכן נשלחו, וממילא לא נדון כאן בדין "פריש"[11]. יש עוד לדון האם על פי הסברו של המחצית השקל במגן אברהם יחשב הנידון דדין כ"פריש" או כ"קבוע", ומ"מ מידי ספק לא יצאנו והיות שבחשש איסור ריבית דאורייתא עסקינן מסתבר שיש להחמיר[12].

 

סיכום

הלוואות חברתיות המתבצעות בפלטפורמה אינטרנטית והנושאות ריבית מותרות רק אם שני הצדדים להלוואה נדרשים לאשר את הסכמתם להיתר העסקא כתנאי לביצוע ההלוואה. אין די בהיתר העיסקא הכללי עליו חתומים מפעלי הפלטפורמה בלא שהצדדים אישרו אותו.

גם הלוואות חברתיות הנעשות בחו"ל דורשות היתר עסקא כנ"ל, ואין להסתמך על כך שרוב הלווים והמלווים אינם יהודים.

היות שבהלוואות הללו מסתמכים על היתר עסקא, ראוי להשתמש בהן רק למטרות עסקיות ולא למטרות צריכה פרטית וכדו' בהן אין סיכוי לרווח כספי. לכן יש להעדיף פלטפורמות בהן יכול המלווה לדעת מהו ייעוד ההלוואה אותה הוא נותן, ולבחור שכספו יינתן רק למטרה עסקית.

יש לציין שלאחרונה חתמה חברת בי. טי. בי. על היתר עסקה מיוחד להלוואות חברתיות שהכין מכון כת"ר, והחברה הודיעה שהצדדים להלוואה יידרשו לאשר אותו לפני ביצוע ההלוואה. לצפיה בהיתר העסקא של חברת בי. טי. בי.

[1] ר' בעניין זה מאמרי: תוקף היתר העיסקא (תגובה). תחומין לב.

[2] ר' בעניין זה מאמרי: היתר עסקה שהמלווה איננו מודע לו. תחומין לב.

[3] כ"כ בברית יהודה פרק מ סעיף כא: "שעיקר ההיתר הוא מפני שהבנק הוא גוף ציבורי הפועל על פי תקנות קבועות המחייבות את כל לקוחות הבנק, וכל מי שמתעסק עם הבנק הרי זה כאילו מתחייב להיות כפוף לכל תקנות הבנק. וגם ההיתר עיסקא צריך להיות אחד מתקנות הקבועות של הבנק. וברור שתקנה כזו אין בכחו של שום מורשה חתימה לעשות, כי אם ע"י מועצת המנהלים או הגוף המנהל המורשה לכך. ואז יש לזה תוקף אפילו לגבי מי שאינו יודע ענין היתר עיסקא, כי עיקר החשש שצריך לידע עניין ההיתר עיסקא הוא שאם לא כן אינו מתחייב לפי דיני עיסקא, והיינו דווקא עם יחיד. אבל כשמתעסק עם בנק אף בלי לדעת הוא מתחייב להתעסק כפי תקנות היסוד של הבנק, וחלים עליו כל דיני עיסקא בין לזכות ובין לחובה."

[4] בעניין איסור ריבית בתאגידים ר' ספר כתר כרך א עמ' 231.

[5] ר' הדעות השונות בברית יהודה פרק לח עמ' תרה ובתורת ריבית פרק יז סעיף טו ושם בהערה פד כתב: "ושמענו מהגרי"ש אלישיב (שליט"א) זצ"ל, שאין ללוות מאדם פרטי הלוואה לשימוש פרטי כשאין לו עסק אחר וקרוב שזה ריבית קצוצה. וממו"ר הרב יעקב אריאל שליט"א שמעתי שאין להסתמך על היתר עסקא בהלוואות לצריכה פרטית.

[6] מסכת כתובות טו ע"א ור' תוספות שם ד"ה דלמא אזלא.

[7] ברכות נג ע"א. את האפשרות לדמות את הנידון דידן לסוגיא במסכת ברכות שם שמעתי מהגרז"נ גולדברג שליט"א.

[8] שולחן ערוך או"ח ריז ז ובמשנה ברורה שם ס"ק כג. ועי"ש בבאור הלכה שהתקשר מדוע במחצה על מחצה לא נאמר "ספיקא דאורייתא לחומרא".

[9] וכ"כ בשו"ת מהרי"ק סימן קעא: "דאפילו האנשים קבועים... הדיבור יוצא מפיהם אינו קבוע".

[10] וכ"כ האליה רבה שם. ור' במור וקציעה שם שכתב: "באור ודאי אמת נכון הדבר, מאחר שלא ניכר הקבוע בעת פרישת האור הא ודאי אין כאן דין קבוע לגמרי וטעותא הא למחשביה קבוע". ואמנם את השאלה מדוע לא יחשבו הסנהדרין כ"קבוע" יישב באופן אחר, ר' שו"ת שאילת יעבץ חלק א סימן קנז.

[11] ואף שהמלווה אינו יודע את זהותו של הלווה אלא רק את כושר ההחזר שלו, עדיין נחשב הדבר כפורש בפניו, כשם שביחס לשלהבת, אף שאין הרואה יודע למי שייכת השלהבת, היות שהוא רואה את האור היוצא ממנה נחשב הדבר כפרש בפניו.

[12] וכן אמר לי הגרז"נ גולדברג שליט"א שיש להחמיר בזה.